O Analisante Impossível


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Amia Srinivasan
Lauro José Siqueira Baldini



O inconsciente está de volta. Por que agora? Certamente ele irrompeu na consciência nos dias e meses que se seguiram ao 7 de outubro de 2023, quando a máquina de morte israelense se abateu sobre Gaza, precipitando-se no genocídio do povo palestino que custou a Israel uma parcela de sua legitimidade internacional e levou ao prolongado cativeiro e morte de reféns, ao aumento do antissemitismo e a um êxodo da elite instruída de Israel. O Estado israelense realiza suas operações autodestrutivas sob o signo da “segurança” judaica e, por essa razão, com a ampla aprovação de judeus em Israel e em grande parte da diáspora global. As negações da realidade do genocídio mascaram um investimento libidinal mais profundo em sua perpetração. Em junho de 2024, o político de direita Moshe Feiglin foi à televisão israelense para invocar Hitler:

 

Como Hitler [...] disse uma vez: “Não posso viver neste mundo se houver um só judeu nele”. Nós não seremos capazes de viver nesta terra se um único islamo-nazista restar em Gaza, e se não voltarmos para Gaza e a transformarmos em uma Gaza hebraica.

 

Como escreveu Jake Romm em Parapraxis, revista fundada em 2022 dedicada à psicanálise e à política de esquerda, “temporalidades e geografia se misturam e se colapsam nas ruínas dos crematórios e emergem, reformadas, do cano de uma arma em Gaza”.

A recusa da repetição do genocídio — “nunca mais” — torna-se o mandato para o seu retorno invertido: sim, novamente, genocídio. Como consequência, os palestinos são deixados a escavar os corpos de seus mortos das ruínas da guerra e a enterrá-los novamente no cemitério a céu aberto de Gaza. A dificuldade da tarefa decorre não apenas de sua magnitude — como prantear mais de setenta mil pessoas, um terço delas crianças? — mas também de uma ocupação contínua que erode as condições psíquicas necessárias para o luto. Para Freud, o trabalho de luto exige um tempo no qual o eu possa descobrir a realidade de sua perda e, então, escolher sua própria vida, movendo-se para além da fixação que ele chama de “melancolia”. Mas, sob ocupação, a perda é contínua, a escolha da vida nunca se apresenta e, assim, o tempo para o luto nunca chega. O que é a ocupação, pergunta o escritor palestino Abdaljavad Omar, senão um “adiamento perpétuo do luto”?

Mas seguramente o inconsciente já havia feito sentir sua presença ainda antes, em outra guerra em curso: uma guerra perpetrada por uma coalizão diversificada de autocratas autoritários, feministas, influenciadores da “machosfera”, as igrejas católica e ortodoxa e liberais de centro que, insistem eles, estão apenas preocupados com as crianças. A cruzada contra a chamada “ideologia de gênero” é mais do que uma guerra cultural epifenomênica, travada cinicamente para desviar a atenção das fontes materiais da pauperização social. Freud diz que um sonho expressa um desejo; podemos dizer o mesmo da guerra. Que desejo a guerra contra a “ideologia de gênero” expressa?

Há, novamente, o desejo de segurança total, que exige a erradicação de todas as ameaças possíveis, por mais remotas que sejam. Em seu livro Material Girls: Why Reality Matters for Feminism (2021), a filósofa “crítica de gênero” Kathleen Stock argumenta que ser trans deveria ser legalmente protegido como uma espécie de comportamento de não conformidade de gênero — mas apenas, Stock ressalva, na medida em que os direitos trans não ameacem a segurança de mulheres não trans. Isso significa, para Stock, não apenas as demandas comuns de que mulheres trans sejam excluídas de vestiários e banheiros femininos. Significa que mulheres trans não têm direito a pronomes femininos. A expectativa de que eu, uma mulher não trans, use “ela” para alguém que suspeito ser biologicamente do sexo masculino pode operar, diz Stock, como um “Rohypnol cognitivo”, retardando meus processos mentais e tornando-me mais suscetível à violência — a violência das mulheres trans, é claro.

Tão total é o direito da mulher cis à segurança que não se pode sequer pedir a ela que pare e pense no outro, assim como o direito total à segurança judaica significa que qualquer apelo à dignidade da vida palestina já é um ataque antissemita. Vladimir Putin, como muitos líderes autoritários, um herói das guerras de gênero, anseia pela restauração do Império Russo não apenas como um fim em si mesmo, mas como um meio, diz ele, para a bezopásnost — segurança total, literalmente “a ausência de ameaça”.

Mas há um desejo ainda mais profundo contido na guerra contra a “ideologia de gênero”. Como todos os nossos desejos mais profundos, trata-se de um desejo impensável e, por isso, como diz Freud, um desejo que deve ser recalcado da consciência. De fato, para Freud, este é o mais profundo de todos os desejos: não o desejo de dormir com a própria mãe ou matar o próprio pai, mas o de ser ambos, mãe e pai, de transcender a escolha forçada representada por aquilo que Freud chamou de a “grande antítese” entre masculino e feminino. A pessoa trans nos lembra desse desejo negado e, assim, revela que nossa percepção de nós mesmos como simplesmente uma mulher ou um homem é, nas palavras de Jacqueline Rose, “o resultado de múltiplos recalcamentos cujas histórias não vividas emergem noite após noite em nossos sonhos”. A pessoa trans é a quimera que todos desejamos e tememos.

Não é surpresa, portanto, que a visibilidade crescente da vida trans tenha levado à reafirmação do sexo como uma distinção evidente por si mesma, enraizada na biologia e que sustenta uma hierarquia social natural. Tampouco é surpresa que essa reafirmação da divisão e hierarquia sexual desempenhe um papel central no avanço global da extrema-direita. No dia de sua segunda posse presidencial, Donald Trump assinou uma ordem executiva: “Defesa das Mulheres contra o Extremismo da Ideologia de Gênero e Restauração da Verdade Biológica no Governo Federal”. A ordem afirma que existem apenas dois sexos, masculino e feminino, como uma questão de “realidade biológica imutável”; que homens são machos biológicos e mulheres são fêmeas biológicas; e que qualquer sugestão em contrário tem um “impacto corrosivo” sobre “a validade de todo o sistema americano”. Esta é a declaração do pai reinstaurado, que promete restaurar o governo dos pais em toda parte; desfazer a castração psíquica sofrida por homens brancos heterossexuais nas mãos de imigrantes invasores, mulheres feministas, turbas “woke”, iniciativas de DEI e a presunção democrática de igualdade.

Na verdade, o inconsciente nunca deixou a cena. A psicanálise nos diz que é o inconsciente que monta a cena. O que retornou ultimamente não foi o inconsciente em si, mas a necessidade sentida, em alguns setores, do inconsciente e de seus mecanismos como uma ferramenta diagnóstica, como um explanans para o explanandum do irracionalismo que parece estar tomando conta de toda parte. Nenhuma análise puramente materialista, realista ou da psicologia popular parece ser suficiente. Precisamos ir além das conversas sobre partidos e plataformas; sobre crenças, valores e afiliações identitárias; sobre classe, empregos, salários e exploração. Precisamos falar de fantasias e seu recalcamento, da libido e da pulsão de morte, da renegação e do deslocamento, do trauma e de suas sequelas desfigurantes. Precisamos falar de vulnerabilidade: não apenas daquela que surge assimetricamente da pobreza, do racismo e do sexismo, mas da vulnerabilidade infantil universal que assombra a todos nós — incluindo (e talvez especialmente) os mais poderosos.

Com que finalidade? Apesar de mais de um século de debate sobre as credenciais epistêmicas da psicanálise, considero o seu poder explicativo evidente por si mesmo. Você pode não querer se comprometer ontologicamente com algo chamado “inconsciente” e pode, razoavelmente, objetar a muitos dos detalhes do quadro freudiano ortodoxo (por exemplo, a ideia da inveja do pênis, como se queixou Simone de Beauvoir, parece pressupor precisamente o que deve ser explicado). Mas podemos duvidar de que exista mais, muito mais, em nossas vidas individuais e coletivas do que aquilo de que estamos conscientemente cientes? Duvidamos que cada um de nós encontre a realidade não diretamente, mas através do emaranhado de nossas realidades psíquicas individuais, com seus enquadramentos obstinados e desejos secretos, o vasto sedimento de nossas histórias passadas? Que, para dizer de forma trivial, mas não imprecisa, cada um de nós traz consigo uma baita bagagem?

A questão interessante, a meu ver, não é se existe verdade na psicanálise, mas se a sua verdade nos libertará. Esta pode parecer uma pergunta estranha para um filósofo fazer. Filósofos tendem a estar preocupados com questões de verdade e conhecimento – e no caso específico da psicanálise, se ela merece o estatuto de ciência, como Freud pensava que merecia, e Karl Popper pensava que absolutamente não. Mas, na medida em que um filósofo, ou qualquer pessoa, se interessa por política — ou seja, se interessa não apenas em descrever o mundo, mas em mudá-lo — a verdadeira questão é se a psicanálise pode nos emancipar, não apenas das divisões violentas das nossas psiques individuais, mas das divisões violentas e do desespero resultante do nosso momento político.

Há razões para dúvidas. A psicanálise nasceu de um recuo coletivo da política por parte da intelectualidade vienense. Na década de 1880, a hegemonia liberal austríaca, com a sua confiante ideologia da razão iluminista e do progresso social, foi ameaçada pelo surgimento de novos partidos de massas que canalizavam várias correntes antiliberais — cristãs, antissemitas, socialistas e nacionalistas. Em 1895, o eleitorado de Viena elegeu como presidente da câmara Karl Lueger, um antissemita populista e católico reacionário. O Imperador Franz Joseph, descontente com o antissemitismo de Lueger, recusou-se a ratificar a sua eleição; Freud, um liberal e judeu, fumou um charuto em comemoração. Mas apenas dois anos mais tarde, em 1897, o imperador curvou-se à vontade popular e Lueger tornou-se presidente da câmara, encerrando a era liberal. Ao descrever os dias agonizantes da Áustria do século XIX, o historiador Carl Schorske escreve: “Ansiedade, impotência, uma consciência aguçada da brutalidade da existência social [...] estas características assumiram uma nova centralidade num clima social onde o credo do liberalismo estava a ser estilhaçado pelos acontecimentos”.

A psicanálise, então, nasceu de um momento não muito diferente do nosso: um momento em que a imagem do humano como um animal racional parecia frágil, se não absurda, e o liberalismo progressista fundado nessa imagem revelou-se perigosamente ingênuo. Ao voltar-se para o interior, para o drama da psique humana, Freud fez parte de uma cultura estetizada de sentimento e autocultivo que resultou da paralisia política. Na Viena de fin-de-siècle, o que importava não era a realidade objetiva, mas a resposta afetiva de cada um a ela. Freud pegou este foco no sentimento interior e no instinto, sintetizou-o com o racionalismo científico do liberalismo de meados do século e criou na psicanálise uma teoria que, ao mesmo tempo, oferecia um acerto de contas poderoso com o irracionalismo humano e um refúgio acolhedor das suas aterradoras manifestações políticas.

Como observa Schorske, Freud faria uso da psicanálise para dissipar, por meio da explicação, seu próprio sentimento de culpa política. Na sua obra fundamental de 1899, A Interpretação dos Sonhos, Freud relata um dos seus próprios sonhos — chama-lhe uma “fantasia revolucionária” — no qual confronta um aristocrático estadista austríaco apenas para fugir freneticamente de cena. No sonho, Freud reencontra o estadista numa estação de trem, agora transfigurado no pai cego e moribundo de Freud, a quem Freud deve ajudar a urinar num mictório. O que o sonho exibe é a culpa de Freud por ter abandonado a sua ambição juvenil de entrar na política — de confrontar e conquistar o velho mundo antissemita representado pelo aristocrata com os valores liberais e seculares que o seu pai venerava. Mas Freud lê o sonho como sendo apenas a realização fantasmática do seu desejo de se vingar de um pai autoritário; um pai que uma vez sugerira que o jovem Freud, ao urinar imodestamente à frente dos pais, nunca chegaria a ser nada. Nesta leitura, o sonho perde a sua especificidade política; é simplesmente uma expressão do desejo universal de parricídio. O complexo de Édipo, a peça central da teoria madura de Freud, prometia assim absolver toda uma geração de filhos politicamente descomprometidos das acusações dos seus pais.

Para Freud, a tarefa da psicanálise é ajudar o paciente a desenterrar as origens de seu sintoma neurótico, encontrando em sua raiz alguma ideia insuportável que foi recalcada pelo eu consciente para o inconsciente. Ao fazê-lo, o analista promete dar ao seu paciente uma maior medida de agência, uma nova liberdade para decidir o que fazer com seu pensamento anteriormente impensável. Digamos que seja uma ideia semelhante àquela que Freud encontra em seu próprio sonho: desejo destruir meu pai e dormir com minha mãe. E, para tornar as coisas mais interessantes, digamos também que o paciente seja uma mulher, em vez de um homem. Através do laborioso processo que Freud chama de “elaboração”, ela passa a conhecer o desejo que há muito recalcara e se encontra em posição de fazer algo com esse saber.

Ela pode aceitar a realidade de seu desejo e agir sobre ele, enveredando pela “perversão” da homossexualidade — que é a razão pela qual Freud disse que o oposto de uma perversão é uma neurose. Ou ela pode aceitar que seu desejo não pode ser realizado, ao menos não sem grave sanção social, e assim deixá-lo de lado em favor de um desejo compensatório, substituindo seu desejo de tomar o lugar do pai pelo, digamos, desejo de ter um filho. A psicanálise, em sua forma freudiana ortodoxa, não emite juízo de valor entre essas opções. Isso não é um comentário sobre as próprias visões sociais de Freud — de fato, ele foi um defensor da flexibilização dos tabus morais contra a homossexualidade — mas sim um corolário do princípio de que o que importa, psicanaliticamente, não é a realidade externa, mas a representação psíquica que o indivíduo faz dela. Não a aristocracia real (a classe política que domina seu mundo social), mas o aristocrata em sua cabeça, que é, na verdade, seu pai autoritário.

Segue-se que as muitas críticas feministas de Freud, da psicanalista alemã Karen Horney a Simone de Beauvoir, Betty Friedan e Kate Millett, estavam tanto certas quanto erradas ao acusar Freud de encorajar as mulheres a “ajustar-se” às realidades patriarcais. Como argumenta Juliet Mitchell em Psicanálise e Feminismo (1974), a psicanálise ortodoxa traça uma indiferença de princípio entre a acomodação social e a resistência. A tarefa é ajudar a paciente a colocar sua realidade psíquica em melhor ordem, uma conquista que seria compatível com múltiplas relações com a realidade social e que só poderia ser sempre parcial. Assim, é um erro, diz Mitchell, ler Freud como apenas mais um proponente da moralidade patriarcal, dizendo às mulheres que seriam felizes se apenas se submetessem aos prazeres entorpecentes do dever de esposa e de mãe. De fato, Freud passou a enfatizar cada vez mais a impossibilidade do papel “feminino”, as cisões e os sacrifícios catastróficos que este exigia das psiques de mulheres até mesmo aparentemente “normais”. Ao mesmo tempo, as feministas têm razão no sentido de que a psicanálise freudiana não vê nada de perturbador na mulher que consegue, talvez contra todas as expectativas, remediar sua neurose abraçando o papel que o patriarcado lhe atribuiu — e menos ainda considera que a própria sociedade patriarcal constitua um desastre moral que deva ser coletivamente superado.

A psicanálise freudiana, então, é uma forma de historicização de si a serviço da libertação psíquica individual. É individualista não apenas ao nível da prática, como um encontro íntimo e prolongado entre paciente e analista, mas também em seu foco teórico na vida interior da paciente. E, no entanto, muitos pensadores radicais potentes desde Freud — Wilhelm Reich, Herbert Marcuse, Theodor Adorno, Frantz Fanon, Edward Said, Achille Mbembe, Shulamith Firestone, Juliet Mitchell, Jacqueline Rose, Judith Butler — viram na psicanálise uma ferramenta para uma libertação social mais geral: dos sistemas psiquicamente desfiguradores do fascismo, do capitalismo, do colonialismo, do racismo e do patriarcado. Nos últimos anos, uma esquerda mais jovem redescobriu na psicanálise — recentemente descartada como apenas mais uma expressão da decadência boomer — um poderoso referencial de crítica política. As páginas da Parapraxis parecem confirmar o que uma geração anterior de teóricos vem dizendo há muito tempo: que o termo ausente no discurso político radical é “psique”.

 

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O próprio Freud acabou por tomar um rumo, embora cauteloso, em direção à política, impelido pelas devastações da Primeira Guerra Mundial. Em 1919, os social-democratas prevaleceram sobre seus oponentes católicos reacionários e nacionalistas alemães, conquistando o direito de governar a Viena Vermelha. Seu programa de austromarxismo enfatizava o planejamento racional e o humanismo científico. Eles fizeram investimentos profundos em habitação social, educação de adultos, clínicas psicológicas e centros de bem-estar infantil, atraindo liberais desiludidos, entre eles Freud, para sua causa. Ao mesmo tempo, e revertendo sua posição pré-guerra de que os analistas deveriam cobrar generosamente por seus serviços, Freud apelou à criação de clínicas ambulatoriais gratuitas “para que homens que, de outra forma, se entregariam à bebida, mulheres que quase sucumbiram sob o fardo das privações, crianças para as quais não há escolha senão entre o desgoverno ou a neurose, possam tornar-se capazes, pela análise, de resistência”. A clínica gratuita de Viena, o Ambulatorium, foi fundada por membros do círculo de Freud em 1922. Todos os mais importantes psicanalistas da “segunda geração” — Erich Fromm, Otto Fenichel, Wilhelm Reich, Karen Horney, Melanie Klein, Helene Deutsch, Anna Freud — serviram em clínicas gratuitas, realizando análises pro bono para pacientes pobres e da classe trabalhadora.

Os membros mais jovens do círculo de Freud tendiam a ser socialistas ou marxistas, em vez de liberais. Sob a liderança de facto de Reich (que se filiou ao Partido Comunista Alemão em 1930), debatiam entusiasticamente sobre a melhor forma de sintetizar a psicanálise e a política, Freud com Marx. O próprio Reich, insatisfeito com o seu trabalho no Ambulatorium — ele queria, dizia, prevenir em vez de apenas tratar a neurose —, deu início a uma clínica móvel que oferecia educação sexual gratuita, contraceptivos e instrução marxista a jovens da classe trabalhadora. Os esforços de Reich cresceriam até se tornarem o seu movimento “Sex-Pol” (abreviatura de Associação Alemã para a Política Sexual Proletária), cujo lema era “Sexualidade Livre numa Sociedade Igualitária”. Para Reich, toda neurose era criada pela supressão social de uma sexualidade naturalmente livre e saudável — como Freud colocou desdenhosamente em 1928, Reich pensava ser “o orgasmo genital o antídoto para toda neurose” — e toda supressão sexual era o resultado de uma forma econômica inteiramente superável: o capitalismo.

Com essa fórmula simples, Reich reuniu Marx e Freud, embora à custa dos compromissos mais fundamentais de Freud: o de que o complexo de Édipo é um “evento universal da infância”, produzido não por qualquer arranjo familiar ou social particular, mas pela tentativa necessária da psique de se constituir como sujeito em um mundo de tabu e proibição; e o de que o recalque é a pré-condição da civilização, capitalista ou não. Para Reich, a libertação sexual e a política andavam de mãos dadas: a rebelião sexual minaria o moralismo burguês que sustenta ideologicamente o capitalismo e, por sua vez, a “luta revolucionária contra a exploração econômica” corroeria a base material do recalque sexual. Para Freud — que era, mais do que um liberal ou um progressista, um trágico — as coisas nunca poderiam ser tão simples.

Reich buscava tanto politizar a psicanálise quanto psicanalisar a política. A prática psicanalítica deveria ser radicalmente democratizada e socializada, emancipada das restrições da medicina burguesa. Ao mesmo tempo, e embora Reich insistisse que ela não substituía a sociologia marxista, a teoria psicanalítica poderia ajudar a iluminar a configuração presente. Em Psicologia de Massas do Fascismo, Reich buscou explicar por que as classes trabalhadoras da Europa foram atraídas pelo fascismo nas décadas de 1920 e 1930. Na origem do fenômeno, argumentava Reich, estava a família patriarcal, cuja repressividade sexual produzia em seus membros um anseio insatisfeito que podia ser muito facilmente canalizado por “homens fortes” autoritários e pelo misticismo do “sangue e solo”. O livro foi publicado em 1933, mesmo ano em que Hitler se tornou Chanceler, e Reich foi expulso do Partido Comunista da Dinamarca, onde vivia na época, devido a suas heterodoxias sexuais.

Em uma tentativa, ao mesmo tempo tola e fadada ao fracasso, de salvar a psicanálise da inquisição nazista como uma “ciência judaica”, Freud e seus associados mais conservadores negaram que a psicanálise tivesse qualquer relação com a política. Em uma carta a Ernest Jones, presidente da Associação Psicanalítica Internacional, Anna Freud escreveu que seu pai mal podia “esperar para se livrar” de Reich. “O que meu pai considera ofensivo em Reich”, explicou ela, “é o fato de ele ter forçado a psicanálise a tornar-se política; a psicanálise não toma parte na política”. Um ano depois, em 1934, Reich foi formalmente expulso da Associação Psicanalítica. Esta e outras medidas de apaziguamento não impediram o Estado nazista de “arianizar” a psicanálise: seus livros foram queimados, a clínica gratuita de Berlim foi absorvida pelo seu aparelho de morte e quase todos os seus praticantes alemães e austríacos foram transformados em refugiados. Em 1938, Freud fugiu para Londres “para morrer em liberdade”. Três de suas cinco irmãs foram mortas em Treblinka.

 

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Das ambições duplas compartilhadas por Reich e os outros “freudianos políticos” de segunda geração — politizar a psicanálise e psicanalisar a política — foi a última que se realizou de forma mais plena. Isso não quer dizer que se deva esquecer as tentativas importantes, históricas e contemporâneas, de reimaginar politicamente a psicanálise e os cuidados de saúde mental de forma mais ampla. Na década de 1950, antes de se tornar o porta-voz impetuoso e o intelectual carismático da revolução argelina, Frantz Fanon procurou revolucionar a clínica psiquiátrica. Antes da sua chegada em 1953, o Hospital Psiquiátrico de Blida-Joinville era um exemplo típico da chamada Escola de Argel de etnopsiquiatria colonial, fundada na premissa de que os argelinos nativos eram constitucionalmente primitivos, pueris e obstinados (Fanon chamou a isso, de forma mordaz, uma “ideia fértil”). Baseando-se na ideia de “terapia social” do seu mentor François Tosquelles, Fanon trabalhou para transformar Blida-Joinville num local onde os pacientes, tanto franceses como argelinos, pudessem “redescobrir o sentido da liberdade”. Ele instalou um café mourisco no hospital, onde os pacientes bebiam café, jogavam cartas e apreciavam apresentações de músicos e contadores de histórias árabes. Também projetou um campo de futebol, ainda hoje utilizado, organizando com entusiasmo as partidas dos pacientes. Num artigo acadêmico de que foi coautor com o seu estagiário Jacques Azoulay sobre a experiência em Blida-Joinville, Fanon escreveu que “uma atitude revolucionária era essencial, porque era necessário passar de uma posição em que a supremacia da cultura ocidental era evidente para uma de relativismo cultural”.

Fanon se convenceu cada vez mais de que, por mais que fosse dotado de uma socialidade culturalmente específica, o hospital psiquiátrico “condena [o paciente] a exercer sua liberdade no mundo irreal da fantasia”. O asilo não poderia desalienar o paciente louco, assim como o sujeito colonizado não poderia ser desalienado por meio do mundo “irreal”, como Fanon o chamou, da religião tradicional. O que se fazia necessário era a liberdade, não o seu simulacro. Somente ao emancipar a pessoa louca do confinamento forçado para o mundo é que o encontro entre médico e paciente poderia ser “um encontro entre duas liberdades”. Em seus dias finais, enquanto a revolução argelina fervilhava, Fanon estabeleceu um centro de atendimento ambulatorial em Túnis. Ele esperava que este servisse como um modelo de assistência à saúde mental para as sociedades em descolonização que lutavam para vir à existência — e que, Fanon sabia, teriam de enfrentar a sua “patologia da liberdade”.

Hoje, a Clínica de Psicanálise de Londres, fundada em 1926, continua a oferecer terapia de baixo custo para um número limitado de pacientes. Trata-se, de acordo com o diretório da Free Clinics Network, de uma das mais de 250 clínicas autônomas em vinte países que oferecem psicanálise gratuita ou de baixo custo a pacientes pobres e marginalizados. Na Palestina, a psicanálise tem tido uma vida longa como práxis libertadora, que busca tanto compreender quanto enfrentar as devastações psíquicas da ocupação. O Programa Comunitário de Saúde Mental de Gaza, uma das cinco clínicas palestinas listadas no diretório da Free Clinics Network, é o maior serviço de saúde mental em Gaza. Apesar da destruição de seus centros por Israel, e da morte e deslocamento de sua equipe, o programa continua a fornecer serviços psicossociais para uma população que sofre de um trauma que, segundo concordou a UNRWA, é “crônico e implacável” demais para se ajustar aos critérios diagnósticos do transtorno de estresse pós-traumático. As intervenções do programa concentram-se nas crianças de Gaza, 96 por cento das quais relataram, no ano passado, sentirem que a morte era iminente, e quase metade relatou que desejava morrer.

Mesmo fora do contexto extremo de uma guerra genocida, as tentativas de democratizar, e quanto mais socializar, a psicanálise — uma prática essencialmente exigente, íntima e prolongada — sempre enfrentam o descompasso entre a oferta terapêutica e a demanda neurótica. Isso é especialmente verdadeiro hoje, com nossas crises globais geminadas do “cuidado” e da “saúde mental”. Como Freud alertou: “comparada à vasta quantidade de miséria neurótica que existe no mundo [...] a quantidade que podemos eliminar é quase insignificante”.

Não admira, portanto, que o impulso de sintetizar a psicanálise com a política radical tenha se expressado com mais frequência na teoria do que na prática. É o Fanon diagnosticador da psicopatologia do colonialismo, e não o Fanon médico zeloso, que lembramos e reverenciamos. Muitos dos mais célebres leitores psicanalíticos da política, de Herbert Marcuse a Judith Butler, não são, eles próprios, analistas formados. “O conhecimento nos liberta” era o slogan do confiante liberalismo de meados do século XIX que foi formativo para Freud. Que conhecimento ganhamos quando psicanalisamos a política?

Para Fanon, o colonialismo é uma loucura mutiladora tanto para o colonizador quanto para o colonizado, que só pode ser superada por meio do redirecionamento da violência do colonialismo contra os seus perpetradores e contra todo o seu “universo moral e material”. Segue-se que a descolonização, como uma liberação do desejo reprimido dos sujeitos colonizados de tomar o lugar do colonizador, é, ao mesmo tempo, um momento progressista em uma dialética histórico-mundial e um processo repleto de perigos: de etnonacionalismo, de tradicionalismo regressivo e de captura pelas elites. Para Shulamith Firestone, Freud corrige Marx ao revelar que a causa raiz de toda opressão (econômica, política, racial, sexual) é “a família biológica — o vinculum por meio do qual a psicologia do poder pode sempre ser contrabandeada”. Por sua vez, passamos a saber, diz Firestone, que necessitamos de “uma revolução sexual muito maior do que [...] uma revolução socialista para erradicar verdadeiramente todos os sistemas de classe”.

Para Juliet Mitchell, a psicanálise nos diz que o inconsciente é a sede da ideologia, o seu mecanismo de interpelação e transmissão. Além disso, como a lei da diferença sexual é uma lei fundamental da sociedade humana e, portanto, também do inconsciente (uma lei contra a qual todo inconsciente protesta), o feminismo, enquanto estudo da diferença sexual, leva-nos não às margens “culturais” da política, mas ao seu próprio coração.

Para Judith Butler, a psicanálise nos ajuda a ver, em atos de dominação e violência, uma renegação da nossa dependência mútua e radical. Para Jacqueline Rose, a psicanálise alerta para a perigosa tentação de reificar o evento do trauma na identidade de “vítima” — perigos que se manifestam, para Rose, tanto no sionismo quanto no feminismo radical. Embora “a psicanálise não nos forneça um roteiro para a ação política”, escreve Rose, ela está numa “posição privilegiada para desafiar as dualidades (interior/exterior, vítima/agressor, evento real/fantasia e até mesmo bem/mal) sobre as quais se baseou, com tanta frequência, grande parte da análise política tradicional”. A psicanálise compele-nos a reconhecer, como coloca Rose, a “infinita complexidade da mente humana” — inclusive as mentes dos nossos opressores.

Como era de esperar, a ascensão contemporânea de movimentos e líderes poderosos de extrema-direita — nos EUA, Reino Unido, Brasil, Índia, Filipinas, Hungria, Itália, Alemanha e noutros lugares — levou muitos pensadores políticos, entre eles Richard Seymour, Dagmar Herzog, Christina Wieland, Claudia Leeb e Joan Braune, de volta ao enigma que preocupou Reich e outros freudianos de esquerda nas décadas de 1920, 1930 e 1940: o do fascínio psíquico exercido por “homens fortes” autoritários, pelo nativismo de “sangue e solo” e por normas sexuais e familiares regressivas. E, à semelhança dos seus predecessores do século XX, estes pensadores veem-se a recorrer não apenas a termos como agressão, vingança e ansiedade, mas também a desejo, fantasia e prazer.

Em suma, o que passamos a saber, quando dispomos de conhecimento psicanalítico da política, é a razão pela qual as coisas permanecem obstinadamente como estão, mesmo quando parece óbvio que deveriam ser de outra forma; o custo total de as coisas serem assim, as formas de desintegração, dissolução e perda psíquicas que subjazem a formas mais óbvias de danos econômicos e corporais; e, por fim, uma percepção mais clara do que podemos esperar: quais formas de vida coletiva respondem melhor às nossas naturezas como sujeitos conflitantes e desejantes — e que horizontes de possibilidade podem se situar além da possibilidade humana.

A psicanálise pode nos ajudar a saber tudo isso. E, no entanto, na política, chegamos sempre à questão exasperante: como colocar o próprio conhecimento em prática? Como realizar a proeza de descrever o mundo e mudá-lo simultaneamente? Marx estava errado ao sugerir que, até então, os filósofos haviam tentado apenas o primeiro; na verdade, os filósofos há muito e ainda tentam fazer ambas as coisas. Mas os filósofos tendem a operar sob a suposição, herdada de Platão, de que o conhecimento do Bem não é apenas necessário, mas mais ou menos suficiente para a ação virtuosa — de que, em outras palavras, a maior parte dos malfeitos advém da ignorância moral. Se este for o ponto de partida, faz sentido dedicar tempo à elaboração de argumentos para mostrar que, por exemplo, a desigualdade extrema é injusta, que a ocupação colonial é inadmissível, ou que nenhum de nós tem o direito de destruir a Terra para proveito pessoal. Se, contudo, adotarmos uma visão diferente das coisas — uma visão mais psicanalítica, na qual todo tipo de mecanismos de resistência, defesa e renegação podem se interpor entre as crenças das pessoas e suas ações — então a busca do filósofo por mudar o mundo através do esclarecimento moral parecerá insensata.

A psicanálise não se ocupa do esclarecimento moral, pelo menos não diretamente. Seu conhecimento é descritivo, em vez de prescritivo: diz respeito à maneira como as coisas são, em vez de como deveriam ser. Para aqueles que leram Marx, isso já é um passo na direção certa — isto é, na direção de uma teoria capaz de produzir mudança. Por exemplo, a questão politicamente importante, certamente, não é se o genocídio de Israel é uma abominação moral grotesca — todo palestino já sabe que é — mas sim quais possibilidades existem para pôr fim a ele e ao estado de ocupação que o produziu. Para responder a essa questão, precisamos de uma descrição melhor da situação palestina. Precisamos do que o teórico cultural marxista Stuart Hall chamou de análise “conjuntural”: um mapeamento descritivo das forças — econômicas, políticas, sociais, ideológicas — em jogo em um determinado momento histórico, um mapeamento que possa ser usado para identificar possibilidades de intervenção prática e os obstáculos a ela.

A psicanálise, se aceitarmos seu poder básico de descrever aspectos da realidade, pode, em princípio, contribuir para a análise conjuntural. Mas para Hall, não basta qualquer descrição verdadeira da conjuntura. Pode ser que a dominação de Israel sobre o povo palestino seja, em parte, impulsionada por uma história de trauma não metabolizado, um trauma deliberadamente reproduzido pela indústria cultural de Israel e instrumentalizado pelo Estado israelense.  O que se segue disso? Saber disso ajudaria o movimento de libertação palestino a identificar locais de intervenção, a decidir quais alavancas acionar? Ou, pelo contrário, levaria a uma estratégia com consequências indesejadas — a reificação, por exemplo, do Holocausto nazista como um hipertrauma singular que desculpa antecipadamente qualquer atrocidade cometida em seu nome?

 

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A dificuldade é que o conhecimento psicanalítico é sempre o conhecimento da vulnerabilidade humana, do bebê desamparado que habita cada pessoa, por mais poderosa que esta possa parecer exteriormente. Enquanto dava refúgio, dentro do hospital Blida-Joinville, aos rebeldes argelinos da Frente de Libertação Nacional, Fanon também tratava os militares franceses que estavam envolvidos na tortura desses rebeldes. Para Fanon, como escreve o seu biógrafo Adam Shatz, os torturadores franceses também “eram vítimas de um sistema colonial cujo trabalho sujo eram obrigados a realizar”. Mas isso não impediu Fanon de argumentar, em Os Condenados da Terra (1961), que “para o colonizado, a vida só pode materializar-se a partir do cadáver apodrecido do colono”. A descolonização, definida pela exigência de que “os últimos serão os primeiros”, exigia uma inversão da dicotomia entre colonizador e colonizado; a humanidade do sujeito colonizado deve ser absolutamente afirmada, e o inimigo colonizador deve ser levado a sofrer o terror simbólico e material que ele próprio perpetrou durante tanto tempo. É verdade que Fanon ansiava por um futuro humanista, no qual a raça fosse transcendida e todos os homens se reconhecessem como iguais. Mas este futuro tinha de ser alcançado através de um confronto violento entre desiguais radicais no presente. O olhar psicanalítico, pela sua natureza niveladora, igualitária e humana, poderia teoricamente iluminar o colonialismo. Mas ele não poderia, acreditava Fanon, fornecer a atitude prática exigida para o trabalho real da descolonização.

Uma década antes de Os Condenados da Terra, e dois anos antes do início da Guerra da Argélia, Fanon publicou Pele Negra, Máscaras Brancas. Seu tema era o que ele chamou de “complexo psicoexistencial massivo” do racismo colonial francês. Aqui, ele ofereceu um relato mais direto e mais esperançoso sobre a relevância política da psicanálise: “Ao analisar” o complexo do racismo, escreveu Fanon, “visamos destruí-lo”. Essa destruição seria alcançada por meio de um maior autoconhecimento, tanto por parte de negros quanto de brancos, para o qual o seu texto contribuiria: “Aqueles que se reconhecerem” em Pele Negra, Máscaras Brancas terão “dado um passo na direção certa”. O “verdadeiro desejo” de Fanon era “fazer com que meu irmão, negro ou branco, sacudisse a poeira dessa lamentável libré construída ao longo de séculos de incompreensão”.

Ao desejar isso, Fanon opera uma transposição simples de Freud de uma chave individual para uma coletiva. Para Freud, a psicanálise liberta a analisante ao dar-lhe consciência de — e, portanto, maior controle sobre — o desejo que ela considera insuportável pensar, e que está na base de sua neurose. Para o Fanon anterior — o Fanon de antes da revolução argelina — o mesmo truque poderia ser aplicado no nível social. Ao mostrar à sociedade racializada como seu complexo psicoexistencial operava, a maneira como ele prendia negros e brancos em uma dialética terrível, Fanon libertaria seus membros. Mais do que apenas contribuir para uma compreensão em terceira pessoa da conjuntura colonial, Fanon inicialmente esperava que a psicanálise pudesse, tanto no contexto político quanto no terapêutico, servir como uma forma de endereçamento em segunda pessoa que resultasse em um autoconhecimento libertador.

Na época de Os Condenados da Terra, Fanon aparentemente havia abandonado esse relato sobre a importância política da psicanálise. O fato de ele ter feito isso talvez indique que essa explicação é excessivamente bem-arranjada. No cenário terapêutico, diz Freud, a paciente resiste violentamente ao diagnóstico que emerge. Parte de si não quer o conhecimento que a libertará. Isso é verdade mesmo que a paciente tenha escolhido entrar em análise e, portanto, esteja, em algum nível, preparada para tratar a si mesma como alguém que não se conhece inteiramente, alguém que necessita da percepção do analista. Não surpreende que, na esfera da política, onde, via de regra, ninguém pede para ser psicanalisado, a oferta de um diagnóstico seja frequentemente recebida como um assalto à dignidade. Tratar alguém psicanaliticamente é tratar algum aspecto vital dessa pessoa como um sintoma, a ser explicado em termos de causas subjacentes e arracionais, em vez de razões conscientemente sustentadas.

Para Freud, a psicanálise era a terceira profissão “impossível”, juntamente com o educar e o governar — a profissão da política. Em todas as três, disse ele, “pode-se ter certeza antecipada de obter resultados insatisfatórios”. Para Freud, fazia sentido pensar na política como algo semelhante ao ensino e à análise; o liberalismo da virada do século também se empenhou em formar pessoas racionais e livres a partir da matéria bruta dos seres humanos. Mas, após a Segunda Guerra Mundial, o liberalismo tornou-se cauteloso quanto ao projeto de formação do sujeito, vendo-o como o caminho para o autoritarismo — cuja evitação passou a ser tanto o objetivo central do liberalismo quanto o seu principal argumento de venda. Para John Rawls, o expoente mais influente do liberalismo do pós-guerra, o freudismo, tal como o marxismo, “destrói o jogo das razões” ao reduzir as “opiniões dos homens” a causas ocultas, sejam desejos reprimidos ou interesses materiais. Num artigo inédito de 1955, Rawls escreveu:

 

O que nos perturba na psicanálise [...] é o facto de ela sugerir [...] que o eu é um sistema de poderes que não se conhece em aspetos vitais; embora seja significativo que, para Freud, o eu como um sistema de plenos poderes conscientes fosse o objetivo a ser conquistado. Aquilo que o senso comum considera como garantido, ele considerava uma proeza rara e difícil. Assim, o que a psicanálise nos pode levar a pensar é que as pessoas não são realmente, ou não são totalmente, pessoas.

 

Para Rawls, tratar o concidadão como um analista poderia tratar sua paciente — diagnosticar, digamos, seu sionismo como resultante de um trauma cultivado pelo Estado, ou sua hostilidade em relação à imigração como a expressão de uma pulsão infantil por segurança e controle — é deixar de pensar nele como uma pessoa e, portanto, abandonar um axioma da democracia liberal.

Há algo de verdadeiro nisso. Se todos nós nos engajássemos uns com os outros, o tempo todo, no espírito do que Paul Ricoeur chamou — pensando em Freud, Marx e Nietzsche — de “hermenêutica da suspeita”, enlouqueceríamos uns aos outros, literalmente. A vida social se tornaria impossível. A guerra cultural contemporânea nos dá vislumbre dessa perspectiva. A psicanálise não compactua com o reducionismo grosseiro envolvido em dizer que alguém acredita em tal e tal coisa “apenas porque” é um homem branco, cis, hétero e burguês — tanto quanto não o faz porque alguém faz parte de uma elite metropolitana queer, negra e feminina (de fato, uma forma de expressar a percepção central da psicanálise é que nenhum de nós é meramente qualquer uma das categorias nas quais nos enquadramos, não importa o quanto possamos nos identificar conscientemente com elas). Mas, em seu imperativo básico de ler as pessoas como determinadas por algo mais do que apenas as razões que elas professam conscientemente, a psicanálise compartilha algo com esse reflexo reducionista. É por esta razão que a teórica literária queer Eve Kosofsky Sedgwick, em seu ensaio Leitura Paranoica e Leitura Reparativa, observou que a escolha de se engajar em uma hermenêutica da suspeita é “eticamente muito carregada” e deve ser vista como uma “decisão estratégica e local, não necessariamente um imperativo categórico”.

Freud, embora fosse um dos pais fundadores da leitura paranoica, teria concordado com Sedgwick. Em uma nota de rodapé ao seu ensaio de 1931, Sexualidade Feminina, no qual ele argumenta que a inveja do pênis pela menina é fundamental para a sua constituição como sujeito, Freud escreveu:

 

É de se prever que analistas homens com visões feministas, bem como as nossas analistas mulheres, discordarão do que eu disse aqui. Eles dificilmente deixarão de objetar que tais noções brotam do “complexo de masculinidade” do homem e visam justificar, em bases teóricas, sua inclinação inata de depreciar e suprimir as mulheres. Mas esse tipo de argumentação psicanalítica nos lembra aqui, como tantas vezes faz, da famosa “faca de dois gumes” de Dostoiévski. Os oponentes daqueles que argumentam dessa maneira pensarão, por seu lado, ser natural que o sexo feminino se recuse a aceitar uma visão que parece contradizer sua ansiosamente cobiçada igualdade com os homens. O uso da análise como arma de controvérsia pode claramente não levar a nenhuma decisão.

 

A psicanálise é uma faca de “dois gumes”. A tentativa de psicanalisar alguém pode, ela própria, ser psicanalizada. O freudiano pode ser colocado no divã, assim como o marxista pode ser acusado de disfarçar sua inveja como consciência de classe. Quando isso acontece, chegamos a um impasse dialético; a psicanálise, então, perde seu vigor como “arma de controvérsia”. No cenário terapêutico, a resistência da paciente é cuidadosamente manejada, sua energia é redirecionada para o autoconhecimento. Mas na política, onde não há uma “paciente” e um “médico” mutuamente acordados, é menos claro que a psicanálise tenha algo a nos dizer, em tais momentos, sobre como prosseguir.

Em seu livro recente, Quem tem medo do gênero?, Butler tenta psicanalisar a histeria global em torno da “ideologia de gênero”. Em um capítulo sobre feministas trans-excludentes, Butler não mobiliza apenas o argumento agora familiar, mas crucial, de que tais feministas, quaisquer que sejam suas intenções, dão amparo material e ideológico a um regime patriarcal que prejudica todas as mulheres, especialmente as lésbicas (digo “quaisquer que sejam suas intenções”, mas certamente muitas delas sabem o que estão fazendo. Após a segunda posse de Trump, Hadley Freeman e Janice Turner chamaram Trump, respectivamente, de “rainha feminista” e “herói feminista”). Tomando J.K. Rowling, uma sobrevivente de violência doméstica, como um estudo de caso, Butler identifica um “deslizamento fantasmático” que parte de uma experiência pessoal de violência masculina para a ideia de que todos os homens, ou todas as pessoas com pênis, são violentas, e daí para a ideia de que as mulheres trans devem representar uma ameaça existencial para as mulheres cis. “Crimes violentos são reais. A violência sexual é real”, escreve Butler. “Mas viver na temporalidade repetitiva do trauma” não produz

 

uma descrição adequada da realidade social [...] Nenhuma de nós foi violada por uma classe inteira, mesmo que às vezes pareça ser assim. Recusar-se a reconhecer mulheres trans como mulheres por medo de que sejam, na verdade, homens e, consequentemente, potenciais estupradores, é deixar o cenário traumático à solta sobre a própria descrição da realidade, é inundar um grupo de pessoas que não o merece com o terror e o medo desenfreados de alguém.

 

Ao ler esse trecho do livro de Butler, o que eu queria saber não era se a análise estava correta, mas como ela seria recebida. Será que as feministas trans-excludentes a acolheriam como um deslocamento dialético, vendo nela uma recusa em descartá-las como monstros morais? Uma tentativa de empatia com sua ansiedade justificada em relação à violência masculina, ainda que não fosse um endosso à política na qual essa ansiedade resulta?

Não. Kathleen Stock chamou o relato de Butler de um “compêndio de calúnias” e resumiu o argumento da seguinte forma:

 

Se você é anti-gênero [...] então você é muito provavelmente um maluco nacionalista cristão, racista e patriarcal, e também secretamente gay. Ela está sondando o seu inconsciente, lembre-se, e entende você melhor do que você mesmo. Ou talvez — e isso é o máximo de caridade possível — você seja simplesmente um tolo ingênuo e crédulo, para quem entrar em pânico moral sobre o casamento gay e livros de bibliotecas LGBTQ+ atua como um substituto psíquico para medos razoáveis sobre as mudanças climáticas e o neoliberalismo.

 

Ecoando um tom semelhante, a filósofa Nina Power escreveu que o projeto “diagnóstico e psicanalítico” de Butler é:

 

[...] extraordinariamente conveniente se alguém quiser acusar as pessoas de manterem crenças que elas na verdade não possuem. Assim, o Papa, Vladimir Putin, Donald Trump, Giorgia Meloni, Viktor Orbán, mães em fóruns de discussão, médicos e psicólogos, e quem quer que você não goste, são todos fundamentalmente portadores do mesmo pensamento perverso. Eles não têm boas razões para sua posição, porque todos os seus motivos são inconscientes (e maus).

 

Presumivelmente, não ajudaria a persuadir Stock ou Power apontar que a resistência delas ao diagnóstico de Butler dificilmente seria, para Freud, evidência de sua falsidade — e que, pelo contrário, poderia ser um sinal de que estamos nos aproximando do que Freud teria chamado de “núcleo patogênico” do feminismo trans-excludente.

Nessa guerra sórdida sobre a “questão trans”, parece que “o uso da análise como arma de controvérsia não pode claramente levar a nenhuma decisão”. Pois Stock e Power estão certas quanto a este ponto: a psicanálise não presume que conheçamos, em geral, as nossas próprias mentes. A psicanálise não é “caridosa” no sentido filosófico (é revelador, creio, que tanto Stock quanto Power sejam filósofas de formação) de assumir a racionalidade máxima e o autoconhecimento do outro. Se a psicanálise envolve caridade, trata-se da caridade da empatia, e não da racionalidade presumida: uma disposição para ver, mesmo nos aspectos mais rebarbativos do comportamento humano, uma resposta inteligível à nossa condição compartilhada.

 

*

 

Com a substituição da caridade pela empatia, surge o perigo do que poderíamos chamar de “dominação hermenêutica”: o risco de que, em nome de libertar o outro, nós o aprisionemos em nossa interpretação preferida, insistindo na correção de nosso diagnóstico mesmo diante de sua resistência violenta. Esse perigo animou os críticos da psicanálise e preocupou alguns de seus praticantes desde o início. O associado húngaro de Freud, Sándor Ferenczi, em seu artigo de 1928, A Elasticidade da Técnica Psicanalítica, diagnosticou o “excesso de zelo em fazer interpretações” como “uma das doenças infantis do analista”. O remédio, disse Ferenczi, era o analista cultivar “modéstia” e “tato” intelectuais. Foi a crescente inquietação de Fanon sobre a “dialética senhor/escravo, prisioneiro/carcereiro” da relação terapêutica tradicional que o levou a abandonar o asilo como modelo de cuidado. Em sua História da Loucura, Foucault condena Freud por “libertar” o louco do asilo apenas para arrogar, à figura única do analista, “todos os poderes [do asilo]” para vigiar, julgar, punir e induzir à confissão. Freud, escreve Foucault, desse modo “amplificou” as “virtudes do médico como operador de milagres, preparando um estatuto quase divino para sua onipotência”. Rawls, como vimos, pensava que a psicanálise era incompatível com o respeito que devemos uns aos outros como “pessoas”: um jogo de desrazão que deveria ser mantido fora da praça pública. Stephen Frosh, acadêmico e ex-psicólogo clínico da Tavistock, observa que a psicanálise “acentua o poder do terapeuta a tal ponto que parece validar o autoritarismo”.

Em lugar algum encontramos tamanha preocupação sobre a psicanálise como uma prática autoritária do que na obra de Jacques Lacan, o mais influente intérprete de Freud. Lacan tanto defendeu Freud quanto, para fazê-lo, reescreveu-o radicalmente. Utilizando os mesmos termos de Rawls, Lacan insiste que a psicanálise “respeita a pessoa”. Por esta razão, diz ele, seria “paradoxal” que o analista “visasse quebrar a resistência do sujeito” a fim de garantir sua aquiescência a uma construção favorecida. Lacan insiste que a psicanálise, tal como Freud tanto a compreendeu quanto a praticou, recusa a dominação hermenêutica, a “total brutalidade” do estilo “inquisitorial” de análise, a “violência que a fala pode trazer consigo”. Em Freud, protesta Lacan de forma um tanto enfática demais, encontramos não a vontade de poder interpretativo, mas “uma atitude mais nuançada, ou seja, mais humana”.

Sustentando essa defesa de Freud está a transformação da psicanálise operada por Lacan: de uma ciência arqueológica que busca recuperar ou reconstruir a crise infantil real que desencadeou a repressão do sujeito, para um empreendimento estrutural que visa articular — e, por meio disso, reconfigurar — a relação da analisante com o desejo do outro. A “correção” de uma interpretação psicanalítica não é mais, primordialmente, uma questão de sua precisão histórica, uma questão de rastrear as origens verdadeiras do que Lacan chama de “fantasia fundamental” da analisante. O que realmente importa é a produtividade da intervenção do analista — que a fala do analista, e o seu silêncio, permitam-lhe personificar, para a analisante, a falta enigmática em torno da qual o seu desejo circula; e que, por sua vez, a analisante seja levada a dizer aquilo que lhe é, no momento, indizível.

Nesse esquema, o analista não transmite à analisante nenhum conhecimento hermenêutico especializado ou descoberta etiológica. Pelo contrário, o analista deve recusar, diz Lacan, a autoridade epistêmica que a analisante lhe atribui, abdicando do papel de “sujeito suposto saber”. De fato, o analista lacaniano sabe muitas coisas: que o desejo é, por sua natureza, insaciável; que o ego é uma máscara frágil para um eu essencialmente dividido; que a analisante deve vir a assumir a responsabilidade pela estrutura de seu desejo, vendo-o não como uma imposição alheia de circunstâncias contingentes, mas como algo que ele escolheu. Mas esse saber deve ser operacionalizado, nunca encenado. De fato, o analista deve insistir em um apagamento socrático: ele não sabe “nada além de seu [próprio] desejo”. Para Lacan, a compreensão teórica que o analista tem da psicanálise é menos importante do que o seu saber-fazer prático, sua habilidade de fazer a pergunta certa, da maneira certa, no momento certo. Essa habilidade prática, diz Lacan, assemelha-se não ao conhecimento filosófico, mas ao conhecimento demonstrado por estadistas sábios: “Se Temístocles e Péricles foram grandes homens, foi porque eram bons psicanalistas”.

Lacan, portanto, contém a ameaça da dominação hermenêutica ao reimaginar a tarefa analítica. Ao construir o seu argumento, ele também minimiza — poderíamos dizer, resiste a — o que sabemos da prática clínica real de Freud, que frequentemente mostra um homem, como colocou o seu biógrafo Peter Gay, engolfado por um “furor de cura”. Esse furor está em perturbadora exibição no estudo de caso de “Dora”, uma paciente de 18 anos cujo nome real era Ida Bauer. Durante as sessões, Freud relata ter bombardeado Bauer com o seu diagnóstico de seus sintomas histéricos: a saber, que a jovem estava apaixonada pelo amigo de seu pai, “Herr K.”, cujas agressões sexuais ela vinha suportando desde os treze ou quatorze anos, e as quais ela havia rejeitado violentamente. A raiva de Bauer contra o seu pai — por seu caso extraconjugal flagrante e de longa data com a esposa de Herr K., e sua disposição em sacrificar a própria filha a Herr K. numa troca sexual — era, para Freud, na verdade, um desejo edípico, despertado novamente pelo recalque do amor de Bauer por Herr K.

Freud tomou as repetidas recusas de Bauer a essa interpretação como uma confirmação dela, assim como Herr K. havia tomado a repetida rejeição de Bauer aos seus avanços sexuais como um “sim” secreto. Lisa Appignanesi e John Forrester escrevem que as leituras de Freud sobre Bauer eram “como membros eretos e violadores exigindo o seu assentimento”. Ao se pressionar “contra Ida”, eles perguntam: “o que sentia ela — sob seu traje exterior de civilidade, preocupação, comentários aguçados e surpresas inesperadas — senão a dureza penetrante de sua teoria?”. Após onze semanas dessa provação, Bauer abandonou o tratamento, o que Freud interpretou como o desejo de sua paciente enfadonha de encenar sua vingança contra ele como um pai substituto. Bauer, então, tomou as rédeas da situação, confrontando Herr e Frau K. sobre suas respectivas transgressões. Tanto o marido quanto a esposa admitiram a verdade das alegações da jovem, e seus sintomas remitiram temporariamente.

Ao criticar o tratamento que Freud deu a Bauer, não pretendo sugerir que sua interpretação estivesse equivocada, ao menos não inteiramente: que não houvesse nenhuma parte da jovem que tivesse sido excitada pelas atenções de Herr K. ou que seus sentimentos sobre o caso de seu pai fossem meramente de um julgamento moralizado. Mesmo assim, deveríamos pressionar Freud quanto à sua suposição de que a realização real das fantasias da garota lhe traria satisfação, e não seria, de fato, emocionalmente desastrosa para ela. Em um famoso artigo sobre abuso sexual infantil, Ferenczi escreve que “se mais amor ou um amor de tipo diferente daquele de que necessitam é imposto às [...] crianças”, isso pode “levar a consequências patológicas da mesma forma que a frustração ou a retirada do amor”. Não poderia ser o horror de uma fantasia se tornando real que fez a adolescente Bauer reagir com tal nojo aos avanços sexuais de Herr K. — em vez de ser, como Freud insiste, o ciúme dela por ele ter dedicado atenções semelhantes à governanta? E, se assim fosse, não seria a sugestão de Freud — de que “a única solução possível para todas as partes envolvidas” seria Herr K. se divorciar de sua esposa e se casar com Bauer, deixando Frau K. para o pai de Bauer — uma indicação de uma compreensão excessivamente literal, por parte de Freud, do funcionamento da fantasia?

Mais tarde em sua carreira, Freud alertaria os analistas para não empurrarem interpretações goela abaixo dos pacientes, recomendando algo como o “tato” de Ferenczi. “Como regra”, escreveu Freud pouco antes de morrer, “adiamos o relato [ao paciente] de uma construção ou explicação até que ele próprio tenha chegado tão perto dela que reste apenas um único passo a ser dado, embora esse passo seja, de fato, a síntese decisiva”. Mas Freud nunca renunciou à constelação de ideias que Lacan minimiza em seu nome: que o analista possui um conhecimento especializado que falta à paciente, um conhecimento não apenas da técnica analítica, mas das origens e do significado verdadeiros da neurose da paciente; que faz parte da tarefa do analista ajudar a paciente a adquirir esse conhecimento etiológico por si mesma; e que, na maioria das vezes, a paciente recusará esse conhecimento, embora seja precisamente o que é necessário para libertá-la.

Para Freud, uma análise bem-sucedida era quase impossível. Se o analista pretendia curar, ele necessitava de um conjunto formidável de virtudes psíquicas, epistêmicas e éticas. A normalidade perfeita era uma “ficção ideal” da qual mesmo o analista só poderia se aproximar. No entanto, exigia-se do analista “um grau considerável de normalidade e correção mental” e, de fato, “algum tipo de superioridade, para que [...] ele possa atuar como um modelo para seu paciente”.

É difícil não se eriçar diante dessa frase: “algum tipo de superioridade”. Ao ouvi-la, deveríamos pensar — novamente, na medida em que pensamos politicamente — na psicanálise como uma prática materialmente instanciada, que tantas vezes foi recrutada para projetos de repressão social e normalização, especialmente da sexualidade feminina e queer. O horror de Lacan à encenação, por parte do analista, de uma “superioridade” epistêmica e proeza hermenêutica, e sua negação de tais alegações em Freud, encontram seu espelho no horror do liberalismo às reivindicações de conhecimento privilegiado por parte de uma seita, classe ou nação designada — reivindicações que, como diz Rawls, destroem o “jogo das razões”. Para Rawls, o remédio é enfrentar a razão apenas com a razão. Mas para Lacan, isso equivaleria a enfrentar o ego do outro com o seu próprio, quando é precisamente o ego — nosso sentido de nós mesmos como todos unificados e coerentes — que precisa ser rompido. À razão não se responde com razão, mas com a pontuação, o silêncio e o que Lacan chama de “fala oracular”, enunciados gnômicos que interrompem a compreensão fluida que a analisante tem de si mesma. “Você diz que não pode estar seguro enquanto os palestinos quiserem você morto. Que morte você quer?”

 

*

 

Há uma diferença, quero sugerir, entre permitir que um medo racional da dominação molde nossa política e fazer desse medo a totalidade de nossa política. Quando pensamos no conhecimento hermenêutico e em sua asserção, e nos riscos políticos que tais asserções trazem consigo, não deveríamos pensar apenas em médicos e cientistas e outros guardiões de discursos especializados, a quem Adrienne Rich chamou de “os artífices e porta-vozes da cultura”, e que são sempre presumidamente masculinos, ocidentais e instruídos. Fazê-lo seria abandonar algo vital para qualquer política libertadora: a saber, o reconhecimento de que o conhecimento frequentemente reside precisamente onde a ideologia diz ser menos provável encontrá-lo. Ou, como Hegel colocou, que é o escravo quem melhor conhece o senhor.

Em 1931, Ferenczi escreveu algumas notas publicadas sob o título extraordinário de Anotações Aforísticas sobre o Tema de Ser Morto — Ser Mulher. Ele pergunta se o tornar-se mulher é um processo de adaptação traumática, uma “morte parcial”. Se sim, poderia isso explicar “as faculdades intelectuais superiores” encontradas nas mulheres? “No momento do trauma”, escreve Ferenczi,

 

uma espécie de onisciência sobre o mundo, associada a uma estimativa correta das proporções dos próprios poderes e dos poderes alheios, e uma exclusão de qualquer falsificação pela emotividade (ou seja, objetividade pura, inteligência pura), torna a pessoa em questão [...] mais ou menos clarividente [...] o instante da morte — se, talvez após uma luta árdua, a inevitabilidade da morte tiver sido reconhecida e aceita — está associado a essa onisciência atemporal e espacial.

 

Deveríamos hesitar em acompanhar Ferenczi até o fim. O trauma não é garantia de objetividade pura ou onisciência, como de fato a Nakba e tudo o que se seguiu, incluindo as atrocidades perpetradas pelo Hamas em 7 de outubro, nos lembram. Seria um romantismo perigoso pensar que o genocídio em Gaza resultará apenas em palestinos vendo israelenses com maior clareza psíquica e moral. O próprio Ferenczi pensava que o mesmo mecanismo traumático que produz a “onisciência” das mulheres também produzia a capacidade de sentir prazer na renúncia e na autodestruição — a patologia do masoquismo feminino.

Mas certamente há algo na ideia de que algumas pessoas, em virtude do lugar que lhes é atribuído no mundo, de fato veem as coisas com mais clareza do que outras — e, na verdade, às vezes veem os outros com mais clareza do que esses outros veem a si mesmos. Podemos perguntar: o que se perde, ética e politicamente, quando esse “algo” é abandonado para que possamos sustentar a política como um “jogo das razões”? Esse jogo tem a garantia de terminar em dignidade? Pode-se confiar no ocupante para conhecer a si mesmo?

 

*

 

A prática psicanalítica é essencialmente diádica, uma colaboração entre paciente e analista, por mais assimétrica ou desconfortável que seja, e por mais que outros tantos (mãe, pai, sociedade, o Outro) possam habitar invisivelmente a cena analítica. Nesse sentido, o uso da psicanálise para iluminar a política — em textos teóricos de Butler ou Rose, Fanon ou Firestone — não é, rigorosamente falando, uma instância da psicanálise, mas uma aplicação derivada de sua teoria. Em tais casos, o sujeito da análise não pode responder; a “colaboração” torna-se uma impossibilidade efetiva. A resistência é quase garantida.

Disso decorre que a importância política dos textos psicanalíticos raramente advém de qualquer transformação nas psiques dos sujeitos que eles analisam — da emancipação das mentes de populistas de extrema-direita, negacionistas climáticos ou genocidas. Como teoria política, e não como práxis, a psicanálise pode fazer outras coisas. Pode nos ajudar a entender melhor como o mundo funciona, inclusive nossos opressores, e assim o que poderíamos fazer a respeito dele e deles; e quais desejos poderíamos ter para a vida coletiva, e quais destes o princípio de realidade exige que deixemos de lado.

Talvez seja mesquinho pedir que a psicanálise faça mais. Mas é importante, creio, perceber que a conexão distintiva entre conhecimento e liberdade que Freud estabeleceu, operando através do mecanismo crucial do endereçamento em segunda pessoa, não está mais em jogo na forma padrão de aplicar a psicanálise à política. Isso não é uma crítica, mas pode conter um alerta. Em um momento no qual a teoria psicanalítica retorna ao centro cultural, mas a psicanálise como prática terapêutica permanece excessivamente rara, é muito fácil esquecer o que sustenta a promessa original de Freud de libertar: ou seja, um encontro conversacional entre o eu e o outro. Da mesma forma, é fácil esquecer que, do ponto de vista psicanalítico, o desejo de uma maestria teórica cada vez maior pode ser, ele próprio, uma forma de resistência ao trabalho real da transformação prática.

De fato, considero notável quão poucos pensadores propõem trazer a psicanálise para a política como um ofício técnico (a “cura pela fala”) que poderia nos tornar agentes políticos mais eficazes, mais dotados do julgamento e do tato necessários para engajar nossos semelhantes, especialmente quando estes estão enredados em uma ideologia perversa. Os colaboradores do Routledge Handbook of Psychoanalytic Political Theory de 2020 aplicam uma lente psicanalítica para iluminar fenômenos políticos contemporâneos, incluindo o populismo, o racismo, o nacionalismo, o capitalismo e o neoliberalismo. Em um ensaio sobre a crise climática, Sally Weintrobe observa que:

 

renegação é renegação. Não há como conversar com alguém que não quer, não é capaz ou não está pronto para admitir algo. Os comunicadores da crise climática parecem esquecer disso quando discutem sobre a melhor maneira de informar as pessoas sobre a mudança climática. A implicação é que, se eles pudessem apenas encontrar a “maneira certa” de dar a notícia, então as pessoas levariam o assunto a sério. Os psicanalistas estão familiarizados com essa questão no cenário clínico, cientes de que o insight, embora possa ser auxiliado em sua formação, nunca pode ser “transmitido” do analista ao analisante. É sempre uma construção própria, criativa e espontânea do analisante que envolve uma mudança radical de perspectiva

 

Isso parece uma correção importante. Um amigo meu que há décadas atua no ativismo climático chama de “a mentira dos anos 1990” a ideia de que você pode simplesmente apresentar os fatos às pessoas e o comportamento delas mudará. Falar de apocalipse ecológico, quando o capitalismo global alienou a maioria de nós de quase qualquer senso de pertencimento social e poder coletivo, tem mais probabilidade de aprofundar a impotência do que de vivificar a agência. Portanto, seria bem-vindo se Weintrobe — uma psicanalista praticante — oferecesse orientação sobre como alcançar “uma mudança radical de perspectiva” naqueles que atualmente negam a realidade. Mas Weintrobe não oferece isso. Em vez disso, ela fornece um relato teórico da relação entre a renegação climática e o neoliberalismo: um relato perfeitamente plausível, mas que não responde ao problema prático com o qual ela abre — e sobre o qual repousa nosso destino coletivo como espécie, bem como o destino de muitas outras espécies.

Em outro capítulo do volume da Routledge, sobre o “Ódio”, C. Fred Alford argumenta que a psicanálise ilumina a importância da intervenção precoce de espectadores em um genocídio em curso. Tal intervenção, argumenta Alford, interrompe o “prazer compartilhado no ódio e na destruição” da psique genocida. Mas a intervenção, ele adverte, não deveria assumir uma forma psicanalítica: “Não é necessário nem desejável que os espectadores interpretem os atos que observam como atos de sadismo e prazer na destruição”. Em outras palavras, não deveríamos enunciar em voz alta a compreensão psicanalítica do genocídio. Fazê-lo seria trair a significância ética do genocídio: confundir um “assassinato em massa” com um “momento pedagógico”. Resta-nos apenas, então, a recomendação de que os espectadores devem intervir. Mas esse pensamento, admite Alford, “não é novo”; é parte padrão da “literatura sobre genocídio e sua prevenção”. Sobre a questão prática do que fazer ou como fazê-lo, a psicanálise nada tem a acrescentar.

Slavoj Žižek, o mais famoso dos chamados “lacanianos de esquerda”, é quem mais se aproxima de modelar a ação política a partir da técnica psicanalítica. Žižek celebra o que chama de “o Ato”: uma intervenção que iria, diz ele, “atravessar” a “fantasia fundamental” da ordem política hegemônica — tal como o analista lacaniano, no momento da cura, rompe a relação da paciente com a fantasia que sustenta seu sentido falsamente coerente de si. Mas, mesmo para Žižek, isso é mais analogia do que aplicação. Exemplos que ele dá do Ato incluem as Revoluções Francesa e Russa, que dificilmente são instâncias da escuta atenta e da interjeição esparsa que Lacan prescreve aos analistas.

Se tais instâncias forem encontradas na política, será na prática conhecida como “organização”: a tarefa laboriosa de convencer as pessoas comuns, uma a uma, de que seu sentimento de impotência, de fato, oculta um poder inexplorado. De fato, os organizadores políticos mais eficazes podem já saber o que a psicanálise espera-lhes ensinar: sobre ser sensível ao medo e ao desejo não ditos, ouvir mais do que falar, sustentar o espaço para a agência enquanto se reconhecem limites, a importância do timing, da “empatia” e do “tato”, e até mesmo os mecanismos da transferência e da projeção.

Na década de 1940, a líder dos direitos civis americana Ella Baker viajou extensivamente pelo sul dos Estados Unidos, visitando igrejas, barbearias, salões de sinuca e mercearias para organizar a população negra pobre. Apesar de seu relativo privilégio — Baker era de classe média, com formação universitária e vivia em Nova York — ela se vestia com modéstia deliberada. Refletindo sobre essa escolha, Baker disse:

Houve mulheres que vieram até mim e disseram: “Seu vestido é igual ao meu”. E isso é uma identificação. Veja bem, elas não sabem como lidar com a parte verbal, mas estão se identificando com você. E em vez de você torcer o nariz para afastá-las, você pode dizer algo que mostre que isso é bom. Nós duas temos bons vestidos.

 

Baker vê no comentário “Seu vestido é igual ao meu” nada menos que um momento de identificação, não apenas com a própria Baker, mas, de forma mais incipiente e inconsciente, com a “parte verbal”, o conteúdo do discurso de Baker: com o desejo de libertação negra. E ela responde com uma afirmação do desejo indizível: “Nós duas temos bons vestidos”.

Mas nem todos são Ella Baker, dotados de uma habilidade extraordinária para ter o que a organizadora sindical americana Jane McAlevey chamou de “conversas difíceis”. O recente reposicionamento da psicanálise no pensamento contemporâneo de esquerda fornece um impulso renovado para ver a conversação como um ofício técnico — um ofício que, como colocou McAlevey, visa levar as pessoas a “autoanalisarem a crise em suas vidas”. Por sua vez, uma esquerda que fosse melhor em ter conversas difíceis — em escutar o desejo por trás da recusa, a ansiedade por trás da apatia; em fazer a pergunta certa, da maneira certa, no momento certo — seria uma esquerda que teria menos motivos para tratar a teoria como um refúgio para o qual fugir.

Para os organizadores, a “autoanálise” é um meio, e não um fim. O objetivo da organização, diferentemente da psicanálise, é sempre a ação coletiva — com ênfase em ambos os termos: “coletiva”; “ação”. E subjacente a essa diferença de objetivos está uma concepção sutilmente diferente da relação entre mente e ação. Para Freud, assim como para Platão, o comportamento flui da psique; o sintoma diz a verdade da realidade interior do sujeito. Para mudar nosso comportamento, devemos primeiro mudar nossa mente. Aqui, apesar de suas aparentes diferenças, há um momento fundamental de convergência entre a psicanálise e a filosofia. Ambas pressupõem que a mudança real em nossas vidas exteriores — tornar-se eticamente melhor, menos neurótico, mais capaz, como diz Freud, de “amar e trabalhar” — requer primeiro um deslocamento epistêmico interior. É o conhecimento que nos libertará.

Mas a organização repousa sobre a percepção — que foi também a resposta de Aristóteles a Platão — de que a psique pode fluir da ação; de que o que às vezes é necessário para se tornar o tipo de sujeito que se sente fortalecido para enfrentar o patrão, a polícia ou o Estado, é simplesmente agir, de alguma pequena forma, como se você já fosse esse tipo de sujeito. Levantar-se e se ver de pé com outros, ver-se vencendo com outros. E então, descobrir-se um sujeito com uma medida de liberdade e poder maior, e com mais desejo também, do que jamais se imaginou ter.